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龍溪古縣城鸛林寺—都天元帥考證

2013-6-2 来源:管理员 作者:漳台王氏宗亲网 点击:8743

   

 

來源漳州府龍溪縣鸛林寺www.lxxgls.com

 

都天元帥簡介

都天元帥----張巡,在大陸閩南奉祀張巡的廟宇一般都稱“保儀尊王”“護國尊王”“武安尊王”,用“都天元帥”命名的神尊已知只有漳州市南郊顏厝鎮兩間廟宇,(龍溪縣古縣城鸛林寺和鸛林庵),因大陸文革運動鸛林寺裡面原來的泥塑大神尊被毀壞,後來重新雕塑新的木神尊,但因已沒有圖片資料參考,神尊容貌按老人回憶出入很大。

聖誕日:每年正月十四日

国立台湾师范大学历史系博士  范纯武  2003-06撰文

  自安史乱平,肃宗下诏于睢阳立双庙祭祀,一般咸认是双忠崇拜之始。此后双忠信仰与时推进,故有夏銮所谓“今则大江南北,几于家祀户祷”等语。张巡、许远的忠义精神,做为历朝宣扬教化的范例,自唐肃宗设双庙后,历代政府或民间屡有封祀。张巡于宋代被封为“东平威烈昭济显庆灵佑王”,相传宋宣和年间张、许为东岳押案、阴司都统使。至明代被称为“景佑真君庙”,清乾隆、嘉慶之时,丹徒神“都天元帅”,亦是指张巡。宋代祠庙获得发展,透过赐额,民间的神祇被编纳在祀典之中而且有不同的称呼。张巡的祠庙亦在此一时期获得扩张。最直接而重要的是,张巡为厉鬼的说法,影响后世对其神明属性的定位。张巡、许远信仰在江淮一带尤盛。北宋曾于汴京立庙,南宋时,其庙亦南渡。而相关的神迹之传说也颇多,张巡死前曾誓曰“虽为鬼,誓与贼为厉”,民间遂以巡为驱鬼辟疫之神,甚或直指为瘟神,其形象则赤发青面,吻出四牙,状极狞恶,或称为青魈菩萨。其信仰的发展与张巡为厉这样的说法,有很大的关联,过去方相氏逐疫鬼之仪式,乃被张巡这样国家祀典中同类型的角色所吸收。而且要注意的是在正祀的外貌下,张巡信仰的扩张性是横向的,在许多不同的地域社会之内,祂取代了原有地方的神祇。譬如说前述吴地原来是奉祀张士诚的,而后来是被张巡直接取代,此外还有丹徒的都天大帝,由此来看,此事并非是特例,张巡做为除疫神的特性,能够驱疫,在中国东南方各省有相当盛行,也有许多地方原来供奉的地区性神明有被张巡取代的现象。而通常这样的取代不是排除性的,而是融和性的。譬如张巡拥有了汪华或昭明太子的英济王称号,却也可以同时具有圣王除疫的功能。
    第二个层面则是张巡做为英灵信仰的部份。清代张巡、许远和做为神明的诸将并没有见到南宋末年那种抗抵异族,阴兵助战的相关说法或传说。似乎在历经时代的洗礼和在地化的发展后,已变得不再那么重要,综观来看,自宋、元、明、清以来,张巡信仰亦多有演化,更丰富的说法不断出现,《历代神仙通鉴》称张巡的前身为张飞,后身为岳飞。张飞、张巡、岳飞三者是同一人在不同时代的轮回在民间所流传的说法,被写入道教仙传的史志中,吸纳俗说而让掌握仪式操作的道士、或者是欲究仙佛渊源者得有所本。道教与民间信仰的混同,所面对的社会环境是宋代以来经济规模的扩大,开封、杭州等大城市的发展,伴生的是戏曲、平话等各种新的庶民娱乐型式的发展。从大的趋向来说,这些演变是和儒学和知识的世俗化、普及化有密切的关系。社会不同阶层间的知识话语、认知与观念,交换浸濡的更为快速。也正如此,在讲史演义小说的盛行背景下,张巡、许远惊天地、泣鬼神的故事情节很自然地被做为小说和戏曲创作的体裁,或是出现在一些小说的篇章里。明姚茂良所写的《双忠记》为其中的代表;该****有一些段子,显露出社会上民众对于张巡、许远忠义行为和史传之间有着比较不一样的认知与理解。
    小说中张巡被奉祀在东岳庙内,乃是宋元之时,张巡这样的神明出现了质变。而这个改变的动力是来自于宋元道教内道派发展的影响,而使祀典的内容也出现变化。宋代是道教发展的时期,在东岳自身的发展之外,更应该注意的应该是自宋代以后其信仰系统的不断扩大的现象。内在的是冥府功能、职司的多样化、完备化,而外在的则是对城隍信仰及各种民间祠神的陆续编纳。东岳职司的完备化,具体的代表是七十二司(或七十五司)的设立,忠臣烈士于东岳任职者,其最著名的莫过于七十二司中的“速报司”的包拯和岳飞。而东岳泰山、酆都信仰的发展,使得成为神将的张巡被编入在《道教法术考召》的系统中,变成重要的神将。不光是张巡、许远等做为冥官,温琼、康保裔乃至关公均在东岳神将之列,张、康的合祀,或是与温琼所出现的混淆均是在此背景下所导致的结果。此外,张天师的能力在东岳信仰中的展现,亦是道法上的改变,以及东岳信仰在民间普及的具体呈现。宋代以来各地陆续兴建东岳庙,并以东岳行宫的形式构成区域间东岳的信仰面。而将列位神明包纳进来的结果,则是在地化之后有一些独特的说法亦逐渐产生了。前述《夷坚志》中张巡是任职于东岳第八司,而在福建的宁化一带,在清初该地更是俗传东岳庙所供奉的主神即是张巡。统观道法上所出现的变化,民间祠神的被吸纳在道法中被役使,也是此一阶段道教发展的重要的转变。而这样的改变是在新神霄派。该派的朱将军考附大法、地祇法亦多半宣称他们的咒法是来自于张虚靖天师。这些道法所提及的神将,多半是宋末元初发展地祇法的新神霄派。而任职东岳冥府的职司神将多半具有忠义、正直、舍己为民乃至为厉的特性。例如温元帅、康元帅、岳飞、关羽和张巡均属之。而东岳冥府的特性似乎亦延伸到道法上《地祇温元帅大法》、《东平张元帅铁毒地雷秘法》、《馘魔关元帅秘法》所召役的主将多是这类人物,而不会是五道将军。“以正黜邪”的原则在与东岳相关的道法上很清楚地被运用。地祇法中温琼被认为是最为强悍,但“英武灵异,莫如巡应”可见在该法中张巡仍具一定的地位。

    地祇法所传相当广泛,江浙、闽、蜀、湖广等地均有,并由苏道济派、温州正派、玄灵续派的地方性的道派都有发展出属于地祇法系道法。而这些地方将其地区较为显赫的神灵编入道法之中是有相当可能的,温琼和张巡亦有可能是因此而被编入的。我们尝试呈现了道教与民间信仰接合之处。
    张巡、许远信仰地域化的发展。如江南镇江一带的都天会,“都天”做为一个宗教上常使用的名词,或者是概念,从南宋开始逐渐地普及,这可能是和宋徽宗有密切关系的林灵素及其神霄派的推动有关。《道藏》中关于神霄派的经卷也出现许多关于都天的词汇,在地方上都天被认为是张士诚。做为鄞县或苏州一带所供奉的神明,很可能即是这种地方性话语所造成的。在丹徒后来建有都天庙,而该地位于长江航运的重镇,并连结江南广大腹地,都天神也不再只具有逐疫的神职,而成为航运命脉的守护神。然而该地民众对都天的认识是:其中有“若不立庙祀我,这地方上百姓,各家男女都遭瘟死。”可见都天行瘟的形象是深植于民众的心理,这也可能是祂被认为是张巡的主要原因。
    在广东,陈春声认为清代以后,宗族组织在潮州地方社会的影响力日渐加强,许多乡村庙宇祭祀组织的背后,都有宗族在发挥支配作用。潮阳则是以赵氏宗族为主,赵氏先祖赵嗣助兴建东山灵威庙的故事,使赵氏族人得以一直把这种关系作为一种重要的文化资源,显示其优越地位。而我却是强调这种论述的转变,以及介绍它在该地发展后来的情况。
    张巡在福建地区该信仰所产生的变异,除了在与东岳有关,更重要的是在安溪大坪扮演了移民保护神的角色,台北尪公信仰的源头亦是原自于此。福建因为开发的时间较晚,许多在移民过程有有功者亦多被供奉为神,如开闽圣王王审知在福州,开漳圣王陈元光在漳州沿海五县如云霄、漳浦一带是为居民所奉祀,并视之为开基始祖。若从移民神的角度来理解,先不论尪公是否为名叫郑保惠的押迁官或押渡官(辅顺将军也有类似的说法),移民者的守护神的这层意义则是很明显的。在台北的高氏大宗祠内有供奉大德禅师,高家有一则传说将其与保仪尊王连结在一起。相传杨延斌乃杨业公第五子,宋真宗景德元年(1004),辽大奉攻澶州,帝亲征,杨业率七子奋勇保驾,辽遂请盟。闻战阵中常见神相助,驾回,延斌保奏战阵中显圣之神,乃唐忠烈张巡,敕封保仪尊王。后延斌削发五台山,号大德禅师,因与祖佛有关,故祖祠从祀之。也就是说,保仪尊王的成神以及受到封祀,是和杨家将的传说有关。高家的先祖母系也被认为来自是杨家的后人。
    此外,尪公是郑保惠?许远?或者是张巡?之所以会有争议,其实是可以视之为地域性的神明里主或境主,被后来所援引的张巡所代替,这和其它地区原来是所供奉的张王或是都天神,被认为是张巡是一样的道理。虽然不见得是因为要获得国家祀典的蔽障,但是做为神明的张巡其传说的流传很可能会吸纳同样特性的地区神明,《安溪县志》所说大坪集应庙相传其神能驱疫逐乱,与张巡相似,亦有可能是被取代的原因。
    在台湾,张巡和许远信仰仍是具有许多种不同的面貌,概括着有“双忠”信仰、王爷或元帅信仰、厉王信仰、以及在台北盆地相当兴盛的“保仪尊王”和“保仪大夫”信仰等几种不同的系统。而对于张巡、许远的称号则有尪王、尪公、尪元帅、汪公或红公、翁公、武安尊王、尊王公,大使公、大使爷等许多不同的称谓,倘若再包括演伸性被称为骑虎王的雷万春的信仰在内,则更形复杂。然而,做为同一个神明的信仰,所产生出的变异形像或着是有着不同的认知,从前面我们对张巡、许远信仰的历史分析与讨论是可以理解的。康豹(Paul Katz)所提出的“回响”(reverberation)概念,即神明的不同形像,不会是孤立而隔绝的存在,而不断地透过各种方式、途径彼此相互的影响,亦在本例中是适用的。
    大致来说,台湾张巡、许远信仰的传播和移民有关自是确然,但在上述所提到的几个地区,祖籍上的认同或差异并不特别明显。从同一主神信仰发展的历史来看,这几种不同类型的张巡、许远信仰,其性质、来源、历史各异。有许多是和张巡信仰的主要脉络比较有关联的,譬如说为厉、云中助战和双忠的形貌,在中国不同的历史时期与地区都可以找到相似的部份,然而像是嘉义民雄保安宫的传说则已经是完全的在地化了,神明开始有自己属于台湾这个地方独特的传说和与过去历史上的不同认知。在这几种类型中,安西府的张府千岁则形成跨地域的崇祀以及许多的分香庙宇,其它的祭祀范围都较具街庄的地缘性,或是构成该信仰的模式比较单纯。而本论文后半的重点则是放在台北盆地尪公信仰发展的诸多问题上。我们讨论景美高姓、木栅张姓、万隆林姓三个血缘性宗族与三间集应庙不同的发展关系。台北尪公信仰的祭祀圈,以及尪公信仰的历史变迁。尪公有除虫的性格,所以在过去尚以农业为主的台北地区受到各地的崇奉。
    同样做为尪公信仰,又分成“保仪尊王”和“保仪大夫”两个不同的系统。台北盆地凡奉祀保仪尊王的,除高家自己散布于台北盆地内的各族亲外,其它地区的地方年例如果有请保仪尊王,则主要是迎请高家集应庙的尪公为主。张姓因血缘宗族性的运作较强,其宗教和信仰活动被木栅地区定位为家庙的性质。林姓则因族亲播迁至他处,又没有适度的转型吸引地方民众的参与,因此规模上是最小的。此外,奉祀保仪大夫的是木栅和汐止的忠顺庙,这两间庙很早就已发展为公庙性质而为其它地方所奉祀。
    三姓中大平高氏子孙来台的时间先后不一,在拓垦有成后,很快的就进行再联宗的过程,各派在嘉、道之际即开始组织所属房派祖祠。后来更集各房派之力买下学海书院做为合族的大宗祠。即是进行着同姓联宗的过程。若再以下派长房积传公此一支派来说,高全议先生对该支苗裔所进行的调查给我们相当重要的讯息。下派长房始祖为积传公,其下又分七大房,分播在厦门禾山、海沧,大坪、同安里营等地。而从大坪迁至文山定居的,依世系调查其中有十六房创业先贤祖系不明待查的占三分之一左右,有可能即是来自于其它非大坪地区,但却是同归为积传公的后裔,所以在无法从大坪此房上溯。从小支派的发展已可知系谱的再建构和联宗的意义既是血缘性,亦是地缘性的聚合。从这样的脉络,即能理解景美高尪公的同、萃记或是五甲何以要用地缘性来区划,而非是严格意义的血缘房派来运作,各房派下抵台后均重为溯源,各房后裔居地又多交杂,连络不易,若以房来做为区分,不是一个很好的空间区分方式,依地理区划的五甲轮祀乃于焉而成。木栅张姓十一世所产生的天山长房、二房、三房之说应该也是源自联宗后的结果。在台北盆地内的张姓并没有合族的宗祠,因此在木栅、淡水张家老祖的过头仪式上有老祖、老妈的金身、玉旨、香炉、印玺、五营旗,和完整的交接移式,地区性和房派的区隔明显仍是存在的。这和已完成合族的高尪公过头,只有老祖、老妈的迎请还是有着区别。
    对于尪公在同一村庄和不同庄头间的轮祀现象,必须提出一种解释。尪公的轮祀方式可以分成两种类型,其一是一庄过一庄的形式。从历史资料与地方的口头传说中,我们已大体推知三条尪公轮祀的路线,一个是温振华所说的旧摆接堡路,此外则是沿基隆河的沿岸聚落以及从现在的大安区到文山区的各庄头。第二种则是区域内的角头轮值。同一祭祀区的分角,多和祭典的费用摊派,聚落的形置和分布方式有关。有许多是把已经存在的社会组织编纳进来,像是树林柑园分为四股,即是将该地十二股圳水利灌溉的组织重新编整;而跨庄头的轮祀的现象则情况复杂许多。那么,北台湾尪公信仰各地迎请甚多,没有出现所谓的联庄,则可从北台湾的聚落发展型态,有结构性上的问题是不适合联庄式的发展;台湾北部村落多半是类于散村,南部则多为集村。这和自然地理条件的限制有关。而奉祀尪公保仪大夫的各庄之间,其关系就不是那么的紧密,没有强烈的组织性洏且有点松散。尪公村庄的过头没有强烈的组织性,台北盆地内松山十三庄妈祖的过头有明确的轮值庄头范围,完整的交接程序,也没有像关渡二妈或淡水、艋舺的清水祖师老祖等单一神明在各庄头间的轮祀情况。因此,即便可能在历史上虽曾有三条路线以上的一庄过一庄的现象出现过,但亦无法被用来做为村际间结合所用的信仰依凭。再者,台北盆地复数宗族支配型的村落型态,亦限制了这些庙宇能以宗族运作的方式在自己聚落进一步的发展。而相关讨论的议题尚有许多,在此不再多议。
    台北盆地内与尪公有关的地方年例,有各种的组合形式,同时它又是处于不断的变迁过程,很难去做全面性的廓清;譬如说上埤头地区在近几年有了自己的尪公后,就已经没有在与木栅忠顺庙发生连系,即很难去查其线索。其次,有的地方尪公信仰正逐渐没落或被其它信仰所取代,如莺歌地区,可能再过数年迎请的惯习就会消失。一些地区的尪公信仰在农业社会的转型、妈祖信仰或一些其它地区神明的神格攀升后,则慢慢势微,如鼓亭浦城街尪公年例祭典,就无法维持下去了。也有一些地区的尪公信仰却又在地方意识的发展下获得了进一步发展,树林的柑园地区则和学校结合成为地方重要的活动。台湾各地后来因为化学肥料逐渐普遍、除虫的技术也不断提升,这样的仪式自然就没有行使的必要了。再加上都市化的进行,尪公职能也要出现不同的变化,才能有所因应。这正是尪公信仰发展目前所面对的最大的问题。在观察这些不同地区的尪公信仰,并结合历史与文献的研究后,初步地完成对尪公信仰历史面貌的探讨。
 
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